少数民族文学表意的日常生活之维

文/李胜清

倘使从一种现象学的视域来检视少数民族文学及其诗学理论，人们可以发现很多少数民族的文学审美活动都具有一种深刻的日常生活问题意识，具体地说，是氤氲着一种浓重的日常生活的价值关怀与诉求。在很大程度上，少数民族文学关于民族性的审美想象以及关于道德、信仰、政治等社会事象的深度理解都倚重对于日常生活的审美建构，就此而言，日常生活叙事确实构成了少数民族理解自身、人与自然关系、人与社会关系的本体论依据与文化镜像。正因为日常生活与少数民族文学具有这种视域融合与逻辑谱系的共在关系，所以对日常生活的总体性文化性质及其复杂命意的发微也就意味着对少数民族文学的独特精神气质与存在方式的审美规定与言说。

日常生活的问题域性质

作为一种指涉着人类生存的本体论相关物，日常生活对于任何一个民族共同体而言都意味着或者说曾经意味着一种基础性的在场方式。就人类文明的早期形态而言，日常生活甚至构成了大多数民族共同体的全部物质生活与精神生活，它不但为人类的生活秩序提供了经验性的构成原则，而且也为生活秩序的进化提供了实践素材与调节法则。就此而言，最初的文学表意活动实际上都是某种相关于特定民族共同体日常生活的审美修辞学，它意味着，日常生活及其精神总是或显或隐地规定着特定民族文学审美的基本价值诉求与想象边界。这种现象对于少数民族的文学实践而言似乎表现得更为突出，因为与那种追求精英化与理性化而与日常生活渐行渐远的文学形态异质的是，许多少数民族文学依然保留着与日常生活的鲜活谱系联系，它甚至一直就与日常生活共在着。少数民族文学选择日常生活作为其主导性的表意对象并不是出于某种策略的需要，而是基于某种独特民族文化心理的本体论回忆与现实定位使然。在另外的意义上也可以说，正是在文学大规模地远离并淡忘日常生活的时候回归或固守日常生活及其精神的文化操守最终成就并彰显了少数民族文学的独特价值与文化身份，在这样的论域中，我们说少数民族文学更忠实地诠释着并践诺着文学审美的价值承诺与表意初衷。

对于少数民族文学而言，日常生活表意首先就意味着一种基础性的生存论与实用理性的现实考量。根据查尔斯·泰勒的说法，“‘日常生活’是一个我引用它来称谓人类生活涉及生产和再生产的技艺术语，生产与再生产指劳动、生活必需品的制造以及我们作为有性存在物的生活……它们基本上包含我们为继续和更新生活所必须去做的事情。”这就表明，在少数民族文学的论域中，日常生活表意实际上就是别一种意义上的生产生活叙事，它所言说的是少数民族人们直接的现实生活性状与基本存在诉求，就此而言，少数民族文学还更多地保留着文学审美的起源论特征。这种特征使得少数民族文学在选择表意客体时更多地不是注重题材本身的纯粹审美性，而是关注其所负载的文明内涵与文化色彩，按照普列汉诺夫的说法，“从历史上说，以有意识的功利观点来看待事物，往往先于以审美的观点来看待事物的。”也就是说，日常生活的表意特征意味着少数民族文学仍然保留着素朴文学形态的实用理性目的与浓烈的现实化关怀，对少数民族人们来说，文学选择日常生活或生产生活作为表意对象实质上就是尊重了他们本来的存在现状与历史真实，借助文学并且就在文学中，少数民族人们重新观照并建构了自己的日常生活。在其中，关于独特生产工具与生产方式的记叙、关于奇异地理条件与自然人文的描摹、关于辛勤劳作与丰收喜悦的舞咏、关于生命诞生与婚娶庆典的吟唱、关于礼仪祭祀与节日狂欢的抒写等等往往构成一些核心的日常生活“意象”，它们共同地诉说着少数民族人们的生活要求与生命节奏。除却表明少数民族文学具有素朴的生活关怀与强烈的现实诉求之外，日常生活对于少数民族文学还具有另外一种规定内涵，即为人们的生产生活与社会实践确立一种基础性的问题框架与意义原点。关于这一点，很多重视日常生活及其精神的理论家所提出的观点对于说明少数民族文学的日常生活表意倾向而言都具有重要的方法论意义，格罗塞从艺术起源的角度批评了那种过度理性化的文化对于日常生产生活因素的忽视，“我们可以在最古的文化学著作中找到大家熟悉的狩猎民族群、渔业民族群、游牧民族群和安居定处的农耕民族群。但是只有很少数的文化史家能够把握住生产事业的重要意义。对生产事业自然容易作过低的估价，难得作过高的估价。可是生产事业真是所谓一切文化形式的命根；它给予其他的文化因子以最深刻最不可抵抗的影响，而它本身，除了地理、气候两条件的支配外，却很少受其他文化因子的影响。我们可以相当肯定地说，生产方式是最基本的文化现象，和它比较起来，一切其他文化现象都只是派生性的、次要的。”换言之，少数民族文学不但因具有与日常生活的密切关系而呈现出一种内涵上的素朴性与生活化倾向，而且更因其本身的日常生活性存在方式而具有一种基础地位与文化总体性的身份，作为一种日常生活形态的文学存在，少数民族文学本身就构成少数民族人们一切其他生活的意义边界与提问方式，它不但为人们的日常实践进行价值立法，而且为社会关系与人性秩序提供阐释符码与调节法则。对此，列斐伏尔是有过的评的，“日常生活与我们的所有的活动深刻地相连，并连同他们的差异和冲突一起包容着所有这些活动：它是它们的交汇处，它们的纽带和基地。正是在日常生活中，使人类——和每一个人——成为一个整体的所有那些关系才获得了其形状和形式。正是在日常生活中，那些关系获得表达和完成，这些关系尽管在一定方式上也是部分的和不全面的，但是能够使得现实的总体性得以实现：友谊，同志，爱，交流的需要，游戏，等等。”对于少数民族文学的表意来说，日常生活不但从技术层面为其提供了审美课题化的基本元素，而且更是从精神价值与组织原则层面为它的结构生成与文化认同提供了逻辑范式，一如赫勒所说的，“如果个体要再生产出社会，他们就必须再生产出个体的自身。我们可以把‘日常生活’界定为那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合。”它不但生产出少数民族人们的实体性与身体化的生活，而且生产和再生产出他们超越性与功能性的生活，强化他们人性的深度与丰富性。在这方面，少数民族文学的日常生活表意问题在基本的倾向上恰恰潜在地轨合了胡塞尔所提出的“向生活世界还原”的理念，分享了许茨建构日常生活世界意义结构的精神资源，许氏关于日常生活所概括出的文化总体性、指示符号性与历史实践性等价值规定就鲜明地表征了少数民族文学日常生活表意的审美表情与意义志向，从本体论的意义上勾勒了日常生活表意的问题域与精神地形图。

由此看来，立足日常生活来进行价值命意不但是少数民族文学的历史传统，更是他们在历经种种社会事象与文学史本身的流变后采取的文化认同方式与价值选择担当，是一种面对理性化文化语境所采取的一种学术立场与美学策略。相形于业已理性化与精英化的文学表意方式而言，少数民族文学表意的日常生活性质恰恰说明它依然固守着文学的原初义理与历史本相，顽强地呵护着文学的人学特质与生活气质。

地方志文化与民俗风情的诗意表征

在很大程度上，少数民族文学之所以被人们建构为一种独具文化规定性的文学形态乃是出于一种常识性的阐释惯例，即地方志和民俗性的判断标准，浓郁的地方色彩与民俗风情一直构成人们审读和把握少数民族文学独特性的关键词。作为一种兼具技术性与精神性的感性文化表情，地方特色与民俗风情并不是以某种抽象的理论言说来实现自身的文化诉求，而是以一种日常事象与生活实践的形式来确证自身的在场状态，就像别林斯基所描述的那样：“每一个民族的这独特性，表现在什么地方呢？就在于那特殊的、只属于它所有的思想方式和对事物的看法，就在于宗教、语言，尤其是习俗。”换言之，正是人们在日常生活中并通过日常生活所形成和表现出的感觉方式、行为方式以及生活习俗构成了少数民族文学那种独特地方志诉求与民俗风情的基本文化语境与实践场域，因此，日常生活表意在这个意义上也被建构为相关于少数民族文学的地方性与民俗性文化叙事，其独特性的内涵规定主要就是从日常生活中获得现实性的。

在少数民族文学的意义域中，日常生活本身就是一种最真切和最丰富的地方性与民俗性文化存在，从人们易于感受的现象层面来看，日常生活叙事与地方志和民俗叙事实际上从来就没有被分开，它们在现实性上恰恰呈现出一种视阈重合的关系，日常生活通过地方志色彩与民俗风情的修饰而升华为某种独特的文化仪式；而地方志色彩和民俗风情则因日常生活的具象化而幻化为实体性的族群身份镜像。基于这样的逻辑勾连关系，许多少数民族作家在进行生产生活与社会实践等日常生活叙事时实际上就意味着进行某种地方志情状与民俗风情的文化叙事，日常生活的美学展开就是地方志情状与民俗风情的现实生成。我们可以看到，许多少数民族文学文本的地方志与民俗叙事都是按照这样的文化逻辑来进行美学表意的。像蒙古族诗人巴·布林贝赫早期代表作《心与乳》用“乳”来表示、来献礼、来祝贺、来象征等行为方式就直接反映了蒙古族人们的游牧生活方式，一如藏族人们敬献洁白的哈达一样；白族作家杨苏的短篇小说《没有织完的筒裙》起首就是景颇谚语：“男人不会耍刀，不能出远门；女人不会织筒裙，不能嫁人。”小说围绕“织筒裙”这个深具景颇族特色的日常生活事件展示了该民族独有的生活习俗与文化传统。此外，像壮族的“三月三”、土家族的“牛王节”、藏族的“金羊年”、穆斯林的“古尔邦节”、哈萨克的“叼羊比赛”、蒙古族的“那达慕大会”、傣族的“泼水节”等等事象既是各该民族的日常生活行为，同时又是其地方志色彩与民俗风情最为集中与强烈的一种展示方式。特别在新时期以来，出现了一系列反映和表达少数民族独特的地理环境、生存条件与人文习俗等日常生活现状的小说，如李传锋的“动物小说系列”、石定的“新乡土小说系列”、郭雪波的“沙漠小说系列”、扎西达娃的“西藏魔幻小说系列”、关仁山的“雪莲湾风情系列”、潘年英的“人类学小说系列”、石舒清的“西海固文学系列”、张承志的“黄土高原小说系列”、杨苏的“‘边纵’小说系列”、叶广苓的“家族小说系列”以及蒙古族的草原小说系列等等。所有这些民情风俗的抒写不但直接描绘了少数民族地区鲜明而独特的自然与人文规定性，而且裸呈了少数民族人们日常生活的独特关怀与主要生产生活方式。很大程度上，对于一个少数民族浓郁独特的地域条件、感觉方式、实践方式与文化风俗的生活化展示在另一种维度上就意味着对于其所独具的民族性内涵的建构，也意味着对其别具一格的具有鲜明民族身份标志的日常生存状态与实践活动的外延界划，正是基于民族性的深层意象与心理基因蛰伏在日常生活的每一个褶皱里，渗透在每一个少数民族人们的日常行为中，所以人们天然地就倾向于选择那些能最大限度兑现其民族性诉求的独特地域景观与社会风俗作为其认同对象与表现客体。可以说，少数民族文学的日常生活表意实际上就是一种浓缩地方志情怀与民俗风情的核心叙事原型，它的存在本身就是一种独特地域性、民族性与文化风俗的无意识言说，就像藏族作家阿来所坦言的：“我觉得民族性是自然而然的一种东西……比如我写藏族生活，写一个藏族人，不可能把他写成一个汉人，他出场，在生活当中自然就是那种方式，不需要刻意。”它昭示我们，少数民族的地域性与民俗性日常生活作为民族性的构型法则使得少数民族人们在主体性格与心理结构方面都已经地方志化与民俗化了。就此而言，少数民族文学选择日常生活作为其地方志旨趣与民俗风情的诗意表征决不是出于某种外在的原因所使然，而是基于尊重其本身丰富复杂的地方志文化因子与民俗风情意义内涵所使然。在一种互文的关系语境中，阐释少数民族人们的日常生活就是建构它们所由生成与存在的地方风俗性历史与现实，而彰显少数民族文化的地方志特色与民俗风情也就是建构一种关乎他们本体论存在的日常生活叙事。

少数民族文学选择日常生活的表意方式来进行其所独有的地方志文化与民俗风情叙事主要出于两重考虑，从技术层面来看，地方志文化与民俗风情因素都是借助于感性的心理情绪与实践方式而存在的，而日常生活本身的纯感性性质使得它在形式上具有了与前者的异质同构性；另外从精神与文化层面来看，少数民族的日常生活不但表示一种物质性的实践方式存在，而且也是维系他们基本的文化性与精神性存在的实体性场域，或者说日常生活本身在另外的意义上就是少数民族文化与精神生活的在场状态，在这个语境中，日常生活更多的是以一种精神形态即日常生活精神与文化身份来叙述其所表征的地方志文化与民俗精神的，它保留着少数民族人们对于地方志文化与民俗风情价值的回忆与想象，以一种直观的方式规定着民族性诉求的边界与向度。

日常生活的道德文本化

除却从人类学的角度表征出少数民族文学的地方志文化色彩与民俗风情价值以外，从作为文化总体性与问题框架的日常生活表意中还可以引申出一种结构和调节人们日常实践关系的道德义项，即日常生活表意还能被道德文本化，起到为少数民族人们的社会关系进行价值立法与意义阐释的仪式功能。

美国人类学学者伊罗生曾经就人类的日常生活语境与道德之间的关系这样分析过，“生于斯长于斯的那个大环境，根本就是一群人身体存在的延伸；在型塑这一群人的性格、历史、道德与生活方式上，它是一个无可取代的因素。”也就是说，日常生活作为一种文化精神原型制约着特定族群的文化心理、价值取向与道德意识，甚至日常生活本身就经常被视为一种广泛意义上的道德文本而被人们所践行着。不管从历史还是现实的角度来看，少数民族文学的日常生活表意就表现出一种特殊性的道德含义。少数民族文学视阈中的日常生活作为对人们生活过程及其结果的经验性结构本身就是一种深含道德意向与价值意义的文化机制，许茨曾经说，“‘日常生活世界’指的是这样一个主体间际的世界，它在我们出生很久以前就存在，被其他人，被我们的前辈当作一个有组织的世界来经验和解释。”并且正是在日常生活中，我们自身的道德意识以及与他人、社会的道德联系才可能被建立，“我们是作为他人中的一员生活于其中，通过共同的影响和工作同他们联系在一起，理解他人，并是他人所理解的对象。”从这个角度出发，少数民族人们的道德共识、道德认识与族群价值认同确实就鲜活地栖身于他们所由以获取一切文化资源支撑的日常生活当中，作为一群渴求建构民族性道德意识的人们，他们“正是在日常生活的世界，在最直接、最切近的意义上与‘他者’相遇的，也正是在日常生活的世界，个人获得其自我同一性和自我的。”问题的这种提法就意味着，在少数民族的文学艺术中，人们的文化认同、价值皈依与人格身份等道德性的问题意识基本上可以在服饰、舞蹈、交往与祭祀庆典等日常生活要素中得以生成与彰显，以服饰而论，“服饰从诞生起，就有标志作用。首先是各氏族部落成员着相同的服饰，以作为这一氏族部落成员的共同身份标志，这是社会成员群体之间的区别，具有向心排异的族徽符号功能。”在许多少数民族那里，根据性别、年龄、场合与时间的不同都可能有不同的服饰装扮以切合其时其地的实践目的，这种语境中的服饰不但表明人们对于某种服饰素材的选择与喜好，而且更加重要的还在于人们认同这些服饰所代表的象征意义与道德意向；集体舞蹈作为少数民族生活中一种基本的日常生活行为也不仅仅指示某种物理性的身体节奏运动，在一种文化语境中，它更多地传达出一种群体之间的道德交往与精神交流，或者至少说它想促成特定族群在道德意识上达成某种共同认识的初衷，格罗塞在谈到那些依然保留着原始舞蹈的族群时认为，“原始舞蹈的社会意义全在乎统一社会的感应力。他们领导和训练一群人——在他们组织散漫和不安定的生活状态之中，他们的行踪常被各个不同的需要和欲望所驱使——使他们在一种动机、一种情感之下为一种目的而活动。它至少乘机介绍了秩序和团结进入这些狩猎民族的散漫无定的生活中。”至于日常交往的道德化建构，沈从文在其对湘西所作的边城文学系列中正是着意于边区少数民族在常态的日常生活中所彰显的道德文化叙事，这种常规的存在状态与实践方式不但再现着湘西少数民族人们的日常生活性状，而且平静地讲述着那平凡如水但又令人感动的与道德形象与道德故事，“兵卒纯善如平民，与人无侮无扰。农民勇敢而安分，且莫不敬神守法。商人带着花纱与货物，洒脱的向深山村庄里走去，同平民作有无交易，谋取什一之利。……一切事保持一种淳朴习惯，遵从古礼。”日常生活中所透显出来的道德意识既是平实的又是超逸的，既是实用的又是仪式的，准确地说，因其所存在的那种纯粹性与素朴性，将少数民族文学在日常生活表意中所建构起来的道德关系结构视为一种自然道德秩序显然是不过分的。

日常生活的道德化与道德的日常生活化对于少数民族文学的表意而言只不过意味着同一个问题的不同方面而已，因为经过日常生活及其精神的价值赋形，少数民族人们的道德意向呈现出了相异于那种理性道德话语的独特意义规定。相形于过度文明化的超验的或先验的道德教条而言，日常生活形态的道德意识更多地固守着实践经验的领域，它保留着现实生活所具有的全部鲜活性与丰富性，它遵循着普通人与普通生活的朴素逻辑潜移默化地实施着其亲切的道德效力，而不是以一种造物君临的姿态对人们进行道德钳制，也杜绝一切居高临下的训诫口吻，就像卡西尔所断言的：“如果个别伟大的宗教改革家想使人听见和理解他们的话，就必须不仅用上帝的语言而且用人的语言来说话。”只有当主体的本质力量的性质与对象的性质呈现出一种相互契合的对象化关系时，对象才能成为主体本质力量的确证，主体的本质力量也才能顺利地获得对象性的存在。由于日常生活形态的道德意识并不是以一种体制化与理性化的道德话语形式而存在，所以人们也就不把它当作一种异己的他者来看待，虽然在少数民族文学的道德叙述中也会指涉到一些为道德目的而设置的文化禁忌，但是与其说是这些道德禁忌的设立催生了人们的道德本能与道德情感，毋宁说是人们因为出于内心的情感认同与自觉信仰而为自己的道德意识所设置的想象边界与象征符号，在这样的道德自律情势下，人们因为体验到道德意向与自己道德诉求的同构性而生发出一种亲近并处身于道德语境中的自由而积极的道德感与道德践行模式，借助于这种模式，日常生活也向生活于其中人们呈现为一种按照自律道德原则而构筑的诗意栖息地，布迪厄结合文化习性的形成分析了这种生活秩序的结构原则与运行机制，“习性是持久的、可转换的潜在行为倾向系统，是一些有结构的结构，倾向于作为促结构化的结构发挥作用，也就是说作为实践活动和表象的生成和组织原则起作用，而由其生成和组织的实践活动和表象活动能够客观地适应自身的意图，而不用设定有意识的目的和特地掌握达到这些目的所必需的程序”。或许，对少数民族文学而言，其日常生活的核心道德命意就是希望通过内在体验与自觉认同的方式建构一种自律而又素朴的道德秩序与道德实践感。

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来源：新湖南客户端