王夫之“缘仁制礼”中的体用思想

王夫之以体用之辨来强调《礼记》和《周礼》《仪礼》之间的关系，他认为，就最初创立的制度来说，《礼记》为体，《周礼》《仪礼》为用；就个体修行来说，《周礼》《仪礼》为体，《礼记》为用。三礼共同构成仁的体现，是人之所以为人，中国之所以是中国，君子之所以是君子的根本。王夫之认为礼是立人之本、修己治人之道、躬行之密用，他作《礼记章句》的目的在于“存先王之精意，徵诸实用，以俟后哲”，其中强调了他注重现实，提倡实践的观点。对于庄子所论述的坐忘顺序，忘仁义而后忘礼乐而后坐忘，王夫之认为与仁义相比，仁义更侧重于心性之体，礼乐更侧重于心性之用，如王夫之提出：“先言仁义，后言礼乐者，礼乐用也，犹可寓之庸也，仁义则成乎心而有是非，过而悔，当而自得，人之所自以为君子而成其小者也。”

在对礼学的注解中，王夫之也贯穿着“体用不二”的思想。而且常常“本”“体”互释。即本和体是同一物体，同时书中还贯穿着经与权、达与成、道与器等互为表里的概念。以下为简要分析。

《曲礼》篇内容详尽，无微不谨，此篇是下学先务，是君子反躬自省之辞。在这里他提出礼之“本”以正心修身、节情去私为要，主张存理遏欲。礼之“用”在于定亲疏、别同异、决嫌疑、明是非，他强调礼的大旨便在于本立而用行。王夫之提出“仁者，爱之体，义者心之制，礼以显其用，而道德仁义乃成乎事。”即王夫之提到的第一条阐释礼学的路向——缘仁制礼则仁体礼用。第二个路向主要体现在《四书训义》中：“夫真爱真敬者，人心恻怛自动之生理，则仁是矣。故礼乐皆仁之所生，而以昭著其中心之仁者也。仁以行礼，则礼以应其厚薄等差之情，而币玉衣裳皆效节于动止之际。”《檀弓》篇主要是记录孔子以后行礼的异同，王夫之主要研究其中所蕴含的“不易之理”和“精义之用”。对于礼的内容，王夫之指出，礼学是孔子折衷裁定周礼而定，杂含殷、周之礼。礼学有“经”、“权”的分辨，他提出“唯圣人而后可兴权，则下此者不可兴也”。

王夫之提出“运”即“载而行之”，《礼运》篇主要表明礼如何能周流天下而使万事各得其宜。他认为原因主要在于：“为二气五行三才之德所发挥以见诸事业，故洋溢周流于人情事理之间而莫不顺也。”他引用张载的观点再次强调了体用之辨：“礼运云者，语其达也，礼器云者，语其成也。达与成，体与用。合体与用，大人之事备矣。”《礼器》篇与《礼运》篇相互映照，礼器篇主要叙述了礼制的品节内容。王夫之认为礼运为“体”，礼器为“用”。他推崇张载的“礼器者藏诸身，用无不利，修性而非小成者与”，认为“运之者体也，而用行焉；成乎器者用也，而要以用其体”。

对于《孔子闲居》与《仲尼燕居》两篇，王夫之认为二者互为表里，《仲尼燕居》篇论“用”之大，《孔子闲居》篇言“体”之微。继续论述体用之辨。《坊记》篇与《表记》篇相为表里，坊为末表为本。“坊者，治人之道。表者，修己之道。修己治人之实，礼而已矣。”他借此分析了性之所失，情欲之所发，而且还以《周易》里“遏恶扬善，顺天休民”来进行互释，同时与荀子的理论进行比较。提出《表记》：“以敬为本，以仁义为纲，修身以立民极之道尽矣。”《缁衣》篇被认为是《表记》的下篇，记录好恶言行的旨趣，其中好恶为仁之表现，“言行为义之实”。王夫之认为《坊记》与此三篇，本末相资，脉络相因。

王夫之 “仁以行礼”的体用思想

在《礼记章句》中王夫之特别强调了“用”的重要性，即他的崇实黜虚思想。王夫之的崇实黜虚，一方面是树立实的内涵，一方面是反对王学的空虚，反对玄想，反对释老的邪说淫词。如他多次借《礼记》反对王学之说，他在《大学》篇提出：“自姚江王氏者出而大学复乱，盖其学从入，以释氏不立文字之宗为虚妄悟入之本，故以章句八条目归重格物为非，而不知以格物为本者经也，非独传也，尤非独朱子之意也”他认为王阳明之说与郑玄之说不合，百年来学术道丧、世事纷乱都是宗王所致。王夫之批评王阳明把“亲民”解释为“如字”是释氏和墨学的余波，把“格”训“式”则是张九成和宗杲的邪说，此后有罗汝芳以“自谦”为“逊让”更是文义不通。王夫之提出：“夫道之必有序，学之必有渐，古今之不能违也。”对于王阳明的良知之学则提出了尖锐的批评：“若废实学，崇空疏，蔑规矩，恣狂荡，以无善无恶尽心意知之用，而趋入于无忌惮之域，则释氏之诞者固优为之，奚必假圣贤之经传以为盗竽乎？”

王夫之在《礼运》篇就孔子“叹鲁”提出，其原因在于当时鲁国徒有礼的文饰而失去了礼的实质。对于礼的简繁变化，他认为应该根据时俗而进行变化，三代以上民风淳朴，在上者可以无为而治，百姓礼节可以从简。三代以下淳朴民风不在，因此先王制礼作乐，使民复合于道。他主张礼治与时偕行，质文迁变，相因而立。对于其中提到理想社会：大同和小康。王夫之认为“大同”是同于礼，“小康”是作小安讲。王夫之在这篇借夫子之言而阐述礼不可僭之意，主张礼的文质如一。他认为君王以礼自正，同时也以礼正人，这样诸侯、大夫才能各得其正，不至于僭越失礼，最终达到政治而君安。王夫之因此得出政即是礼的结论：“礼所以治政；而有礼之政，政即礼也。故或言政，或言礼，其实一也。礼以自正而正人，则政治而君安，不待刑而自安。”百姓明白礼的法则能够自治，奉养服事无所不合于礼，这样便做到了“礼达分定”，礼才能够成为君王的“大柄”，即“秉礼以治人”“以礼治人情”，这样即便是派遣臣民去做危亡之事，他们也不会有畏惧之心。他主张做到齐于礼，而不必齐于刑。王夫之再次以体用本末相统一进行了总括：“天道人情虽无异致，而于天道之承徵礼之体，人情之治著礼之用，则本末功效之间亦已别矣。”

《内则》篇是门内之教，主要叙述德行，内容包括孝德、孝行、友行、顺行。王夫之认为这种孝友之德生于内心，能够不虑而知、不学而能。然而即便内心具备，如果不能施行于现实，也不能立道，内心最终也会逐步走向衰竭。倘若能够研习行礼，那么便能够在实施的过程中自然使内心充满。他还借此反对良知的淫邪之说，要求学者能够慎思明辨笃行，这样才是经说的正义。《玉藻》篇主要记载冠服、容貌称名之仪。王夫之认为“王者修明章服以为典礼之本”，可以从此篇中考辨而得知，对于继承三代礼法来说具有重大的补益。而且章服之礼也是人禽之别、上下之等、君臣之分、男女之嫌、君子野人之辩的关键，因为衣裳体现了乾坤的法像、人道的纪纲。王夫之生活的时代世降礼坏，他以此反对当时夷狄的寒毛暑裸的“便安”做法。对于《中庸》篇，王夫之认为非躬行心得不能获其指归，他反对明末后期的空谈心性、反于自得、淫于佛老之说。他提出“诚明相资以为体，知行相资以为用，唯其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者，乃和同而起功，此定理也。”在《经解》篇，王夫之认为五经之教化民成俗，所归于礼。五经微言见之于理，礼则实行于事。所以他提出：“五经者礼之精意，而礼者五经之法象也。”如果不通五经的微言大义，不懂礼的实施，那么性情治乱之说很可能落为玄虚功利之学。

（路鹏飞，系湘潭大学马克思主义学院讲师、硕士生导师）

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来源：湖南省君子文化研究会